La joven editorial española Trotta, que este pasado Octubre cumplió 14 años de labor empresarial, tiene dentro de su amplio e interesante catálogo una colección dedicada a Religión. En ella se han publicado a la fecha más de 128 títulos de los más variados enfoques y facturas. Recientemente sacó el tercer volumen de la Enciclopedia Iberoamericana de las Religiones (EIR) llamado Religión y Género[1].

 
La EIR, al igual que la Enciclopedia Iberoamericana de Filosofía (EIAF) de la editorial Trotta, tiene como objetivo proteger, investigar y difundir el patrimonio y el pensamiento de los pueblos y países iberoamericanos. Por ello, en Religión y Género, bajo la coordinación editorial de la Dra. Sylvia Marcos, se ha reunido un conjunto de mujeres latinas y de la Península Ibérica para discutir lo que desde la perspectiva femenina es vivenciado y reflexionado en los ámbitos de lo que se conoce de manera amplia y muchas veces imprecisa como Religión.
 
Quiero en esta nota dar cuenta de manera esquemática del contenido del libro, pero también aprovechar para problematizar dos aspectos de las teorías de género que me parecen fundamentales en los discurso sobre lo religioso: la radicalidad de las teologías feministas y el fundamento epistémico de la crítica feminista.
 
Acompañan en este volumen a la Dra. Marcos la notable teóloga Ivone Gebara, Elsa Tamez, Mercedes Navarro, Daisy L. Machado, Judith Ress, Rebeca Montemayor, Maria das Dores C. Machado, Cecilia L Mariz, Clara Luz Ajo, Marion Aubrée y Rosalva Aída Hernández Castillo. El libro se articula con una Presentación y un total de 11 artículos divididos en cuatro grandes secciones,
 
  I. Hermenéutica Bíblica Feminista en Iberoamérica.
 II. Las teologías Feministas.
III. Protestantismos Históricos y Populares.
IV. Las configuraciones religiosas originarias.

 
Los escritos abordan desde el cristianismo, practicante o no, la tesis de que la distinción sexo/ género ha sido elaborado por las religiones, y que al mismo tiempo las ha constituido.
Los ángulos de abordaje son variados: el histórico crítico [Elsa Tamez] o de compendio [Daisy L. Machado, Judith Ress] ; el teológico, que en principio es de naturaleza teorética y académica [Ivone Gebara]; el hermenéutico bíblico, que más que ser el tradicional, con un compromiso inicial con el texto sagrado, es una hermenéutica de la sospecha [Mercedes Navarro]; el antropológico [Sylvia Marcos, Maria das Dores C. Machado, Cecilia L Mariz, Clara Luz Ajo, Marion Aubrée]; el sociológico [Rosalva Aída Hernández Castillo]; y el testimonial [Rebeca Montemayor].
 
Destacan una serie de constantes en los temas tratados:
 
1. La reflexión en torno a la relación género- religión tiene como objetivo una pretensión de liberación de la opresión de la mujer.
2. Las teologías feministas latinoamericanas se han desarrollado en intenso roce sinérgico o antagónico con las teologías de la liberación latinoamericanas.
3. Que la realidad de ser mujer y su corporalidad posibilitan una comprensión y una reflexión  más radicales de y sobre la realidad.
4. Y que una atenta mirada a las culturas y religiones no occidentales puede mostrarnos una forma distinta y superior de valorar la feminidad en lo religioso comunitario.
 
Hay muchas ideas importantes y matices sorprendentes o testimonios reveladores en cada una de las autoras; no sin desvaríos, contradicciones o  propuestas inconclusas; lo cual es inevitable dada la naturaleza de la temática, y el hecho de no haber transcurrido más de cuarenta años desde que se comenzó a pensar desde estos ángulos, donde se ha ido muchas veces a contracorriente, y que son muy pocos, estos años, para ser suficientes a una reflexión que implica, a mi juicio, una metafísica, una ética y una política distintas a las comúnmente aceptadas.
 
Y sin embrago, considero a este libro, como a otros que en este espacio he reseñado, como valioso porque difunde temáticas, avances o problemáticas a resolver; las difunde a un público lector no especializado o especializado en otras áreas; y que aportan para una discusión multidisciplinar, pues se ha visto, después de todo el entrañable y trágico y mágico siglo XX, que el conocimiento y la verdad son comunitarios.
 
1. Teologías, teoría del género y religión.
 
En el libro Religión y Género se echa de ver la ausencia de la problematización teórica de la palabra y el concepto religión. Es importante resaltar esto de inicio porque aunque es evidente que la materia de la que tratan las autoras es lo religioso, no lo hacen siempre en el mismo nivel. La teología, la doctrina cristiana, la creencia, la práctica cúltica, y la pragmática de lo cotidiano derivado de los postulados confesionales o de la tradición, tienen que ver con lo religioso, pero no lo agotan ni lo contienen en su totalidad. Cada uno de lo aspectos mencionados tienen cosas en común, pero hay cuestiones que los diferencian; y lo religioso está presente en todos. Es importante, insisto, porque de  mirar ello depende el juicio crítico que se pueda hacer de las aportaciones del trabajo esforzado de las autoras de Religión y Género. La visión que tienen de lo religioso, y el ámbito de lo religioso al que se refieren, hacen las convergencias y las diferencias entre las autoras.
Partiendo de la premisa de que hay injusticia y mal sobre las mujeres- una premisa con mucho justificada-, el libro Religión y Género, desde su título, refleja la intención de plantear cómo lo religioso se entrecruza con el sistema sexo/ género, y qué vínculos conceptuales y vivenciales se pueden dar en esos dos terrenos. Dice Sylvia Marcos en la Presentación:
 
"Todos los trabajos aquí reunidos exploran la manera como el género ha sido constituido por las religiones y al mismo tiempo es constituyente de estas. Investigan cómo éste ha sido la base sobre la cual se han edificado las construcciones religiosas"[2].
 
Sin embargo, decir que el cristianismo es patriarcalista, y con ello que la religión cristiana lo es, tiene sus bemoles. ¿Son otras religiones no cristianas patriarcalistas? Las generalizaciones son útiles, pero a veces pueden oscurecer el pensamiento. ¿Del cristianismo de quién hablamos? ¿Del cristianismo de una época, de un grupo, de algún teórico o escuela de pensamiento? Hay muchas teologías cristianas, hay diversos credos confesionales en el cristianismo, ha habido muchas maneras de vivir la fe cristiana a lo largo y ancho del mundo, ¿de qué religión cristiana hablamos?
Si el sistema sexo/ género es invento o propagación de las religiones de derivación judeocristianas, ¿cómo explicar que otras formas religiosas o culturas no occidentales evidencien la opresión asociada a la simbolización de la diferencia biológica del sexo? Si el sistema sexo/ género es la base de las religiones, ¿cómo salvar la trascendencia de la religión ante un fundamento inmanentista, histórico o sociocultural? ¿Qué clase de religión sería esta religión derivada?
 
Déjenme ir por partes.
 
I. Asumo plenamente la premisa de la injusticia y la maldad que viven las mujeres; entre otros:
 
a) En las estructuras eclesiásticas.
 
“Las teólogas son conscientes de que el desafío es radical para la tradición cristiana, pues implica retrabajar o, mejor dicho, reinventar la teología y releer la Biblia deconstruyendo y reconstruyendo... La intención de estas corrientes no es anticristiana, sino que pretende enriquecer la tradición con aportaciones teológicas feministas y de otras culturas para que el pensamiento sea más inclusivo y las iglesias más democráticas y menos patriarcales”. Elsa Tamez (R&G, p.60)[3]
 
 
 
 
b) En el ámbito político y económico.
 
“Basta recordar de igual forma, la desconfianza que pesa  sobre ellas en el ejercicio del poder público y especialmente del poder público religioso...
“Es necesario, igualmente recodar el lugar que las mujeres pobres vienen ocupando en la sociedad de la economía  globalizada...se crea la ilusión de que la globalización abrió espacios para las mujeres, pero de hecho son espacios de trabajo con baja remuneración y marcados por la inestabilidad...” Ivone Gebara (R&G, pp. 110-111).
 
“La opresión de la mujer y la destrucción del planeta no son dos fenómenos aislados, sino dos formas de la misma violencia. Los dos vienen de una aberrante necesidad de controlar lo que es diferente.” Mary Judith Ress (R&G, p. 154)
 
c) En la cotidianidad de lo individual y familiar.
 
“¿Porqué las mujeres no podemos elegir quiénes somos y qué queremos? ¿Por qué siempre tuvimos y tenemos que conciliar nuestro papel de ‘productora’ o ‘creadoras’ con nuestro papel de ‘reproductoras’ y someter nuestra creatividad a las reglas preestablecidas?...¿Por qué nuestros cuerpos son blanco específico de violencia en las guerras más sórdidas? ¿por qué nuestras dudas  y nuestras creencias son reprimidas y silenciadas?” Ivone Gebara (R&G, pp. 110)
 
“¿Por qué las mujeres no teníamos derecho a la educación? Todo eso me estaba sucediendo a mí, ¿por qué no tenía acta de nacimiento?, ¿por qué no podía yo salir a la calle sin que me acosaran o persiguieran?, ¿por qué se me impedían tantas cosas? ¿por qué mi papá decía que las mujeres no debían salir a la calle? Todas esas cosas eran mi inquietud en esos momentos...” Testimonio de Marta, indígena mixe, recogido por Rosalva Aída Hernández. (R&G, pp. 331-332)
 
 
“Está mal que algunos maridos quieren tener muchos hijos y las mujeres no queremos tantos porque nos cansamos mucho, nos enfermamos mucho, la  matriz se pone aguada y ya no hay fuerza para parir, ahí se puede uno hasta morir. El hombre pide tantos hijos porque no piensa, no le importa, él no siente el dolor de embarazarse, de nacerlo, de cuidar, de mantener; así, nosotras nos estamos matando”. Texto de la Coordinadora Diocesana de Mujeres, de San Cristóbal de las Casas, recogido por Rosalva Aída Hernández. (R&G, p. 334)
 
II. Pero este vivir la injusticia y la maldad es un Padecer.
 
Padecer es sufrir un daño, ser víctima, pero también incurrir en un error, padecer un equívoco. Quien tiene un padecimiento, tiene un daño, sufre una condición que le limita. Ivone Gebara lo ha resaltado de una manera precisa en su bien logrado libro El rostro oculto del mal[4]; habla del mal que experimentan y practican las mujeres. El mal y la injusticia que viven y practican las mujeres, es el mal y la injusticia que viven y practican los seres humanos en todos los estratos de relación con uno mismo y con los demás. El no reconocerlo nos llevará a plantear la falaz idea de la conspiración de los hombres que en asamblea deciden cómo aventajar y sojuzgar a las mujeres.
Dice Gebara:
 
“La reflexión sobre la experiencia del mal que sufren las mujeres también nos ha abierto a su experiencia personal en la práctica del mal. Hemos visto cómo las víctimas no son virtuosas o moralmente buenas por el hecho de ser víctimas.
“Así pues, la reflexión ha partido de los límites de la acusación del sistema, para afirmar la responsabilidad de todos los seres humanos en la producción del mal, a pesar de que el grado de responsabilidad no sea siempre el mismo”[5].
 
Por eso es lamentable que en Religión y Género Gebara haya retrocedido al seguir manteniendo la igualdad entre las díadas hombre/ mujer y masculino/ femenino cuando analiza el sistema sexo/ género y su pertinencia como herramienta de análisis en la Teología. Es una sutileza, pero es de vital importancia. Juzgar el Patriarcalismo no puede ser sin más achacar a los hombres y su masculinidad el sistema de injusticia. Entre la relación hombre-mujer y hombres-mujeres hay una diferencia más que cuantitativa. La masculinidad es un producto sistémico, y nunca tiene sentido si no está referido a la feminidad. Es una polaridad, o dicho con mayor precisión, un conjunto de polaridades que se juegan en las culturas y en las situaciones concretas. Hay masculinidades/ feminidades en un entramado de categorías y discursos.
 
III. Así, hay un entramado de categorías y discursos que tergiversan nuestra visión y acción en y sobre el mundo.
 
En este entramado de categorías hay participación de la Teología como disciplina académica, de la Iglesia como institución eclesiástica, de la doctrina de las iglesias, de la Iglesia como comunidades de vida, pero también de la Política, de la Ciencia y del Mercado, que han creado, recreado y sostenido las polaridades y desigualdades de injusticia entre personas, entre hombres y mujeres, entre hombres y hombres, entre mujeres y mujeres, entre padres e hijos, entre maestros y alumnos, entre gobierno y gobernados, entre ricos y pobres, entre poderosos y débiles, entre sanos y enfermos.
Ver el mundo reducido sólo a hombres y mujeres es una reducción carísima a cualquier proyecto de liberación o de justicia. Lamentablemente Gebara dice que la realidad última y primera del ser humano es el género, reproduciendo así el oxidado e infecto e injusto entramado sostenido por siglos.
 
IV. Los problemas planteados en el análisis del sistema sexo/ género mas que ser causa de una religiosidad particular, o general, son derivados de una visión del mundo, de una visión religiosa, o dicho de manera más precisa, de una religiosidad fundamental; que como visión del mundo, no sólo es un pensar, concebir o apercibir, sino también un hacer y un reproducir; porque la religiosidad fundamental siempre nos arroja, irremisiblemente, como en una flecha atemporal, desde un sito establecido (real o supuesto), a un eschaton, a un final de todas las cosas. Lo he argumentado ya en otro lugar, en un número pasado de Códigos Urbanos[6]; allá refiero al lector; aquí sólo quiero aprovechar para citar al teólogo reformado  Gordon J. Spykman, con quien estoy en pleno acuerdo en este punto:
 
“La vida no sólo tiene sentido, como uno de sus atributos entre muchos. La vida es sentido. Puesto que toda la vida, la vida en su totalidad, es religión, por eso está llena de sentido, plenamente llena de significación.”[7]
 
La o las visiones de mundo generan el o los sistemas sexo/ género, con lo beneficioso o perjudicial que ello pueda implicar, y es impensable que una doctrina o una teología, por más crítica que pudiese ser, no se vea involucrada en alguna medida en el entramado de significaciones que gesta o recrea dichos sistemas.
 
V. Sin duda las Teologías feministas han puesto puntos sobre la mesa que han ensanchado importantemente el campo de la reflexión teorética de la Teología cristiana y el pensamiento cristianos, poniendo de manifiesto la injusticia que padecen las mujeres y la desigualdad de trato en muchos ámbitos de la vida no sólo eclesiástica sino familiar, política, económica, artística, y un largo etcétera, y exigiendo con ahínco respuestas al interior de la Academia, de la Iglesia, de la Familia, y en las políticas de lo público. Sin duda hay un gran aporte, y no me cabe la menor duda que lo seguirá habiendo. Pero no creo que la radicalidad (trascendencia o novedad) de las teologías feministas se funde en haber elaborado una hermenéutica superior, o debido al “hallazgo” de una propiedad óntica que hace al conocer femenino más preciso, o por la ampliación de lo contextual.
 
Me explico. Para Gebara y Tamez el hecho de haber argumentado la relativización del texto bíblico para descubrir los prejuicios de género dados por las épocas en las que se elaboraron los escritos, da pie a una hermenéutica de mayor validez; pero a ellas se les olvida que la Alta Crítica de siglo XIX y el mismísimo Bultmann se les habían adelantado en los preceptos y fundamentos de sus inquietudes.
 
Tampoco hay radicalidad en la sospecha del patriarcalismo que funda el Ecofeminismo de M.J. Ress. Nietzsche y otros filósofos de la sospecha ya habían criticado el racionalismo y pregonado el ocaso de los ídolos. Las teólogas feminista no han planteado con consistencia una Epistemología feminista que se considere radical: se necesitan mayores fundamentos que pensar que el hecho de ser mujer, de ser productoras de vida, como la tierra, y de estar más cerca de los ciclos vitales, y padecer la misma violencia que el Planeta, les posibilita saber a cabalidad, o con veracidad, las grandes verdades de Dios, de la buena Religión, o de la ética que haría posible la tecnociencia para una Ingeniería Planetaria.
 
Por otro lado, la creencia de que la teología feminista es más inclusiva[8] -y con ello radical- que la teologías contextuales (la teología negra, la teología latinoamericana, la asiática, la teología gay, etc), por el solo hecho de que la opresión de la mujer (ocupan teóricamente el 50%) aparece en todos los contextos sociales y culturales, me parece que padece del tan denunciado lastre de patriarcalismo racionalista.
 
 
2. Epistemología Feminista.
 
En Religión y Género no encontramos un argumento formal de por qué podría considerarse el ser mujer como una condición de posibilidad para un conocer radical[9], o al menos complementario[10], al conocer del modo cultural vigente. Sólo se apuntan ideas como la siguiente, de Ivone Gebara, que creyendo apoyarse en Heidegger nos dice:
 
“Una vez más, el ‘ser en sí mismo’ no pasa de una abstracción de los filósofos...Heidegger(2003) ya decía que cuando se pregunta por la metafísica la respuesta es devuelta a quien hace la pregunta...La metafísica no nos responde, sino que la respuesta o las respuestas sólo pueden venir del ser particular que lanza la pregunta...De la misma forma, cuando se habla de la cuestión del género, no hay un género humano genérico que responde, sino que quienes responden son mujeres y hombres situados históricamente.” (R&G, p. 114)
 
Tal parece ser que Gebara nos propone que no hay un saber del ser, un ser que sabe, sino que hay un hombre o una mujer que sabe, un saber de mujer o un saber de hombre. No lo dice expresamente, no lleva sus argumentos hasta estos terrenos. Pero si apelamos a la concretud de la existencia humana, forzosamente tendríamos no sólo que hablar de biologicidad genérica, del sexo biológico, y de la simbolización de la diferencia sexual en el habla, en las reglas de lo social o lo jurídico, también tendríamos que involucran las diferencia psíquicas que pudiera haber entre los humanos, o sus estadios de maduración neurofisiológica, de la edad, o la condición económica, etc.; así, en la concretud histórica del ser tendríamos el saber del hombre negro de 20 años en estado deprimido y bolsillo rebozante, o el saber del hombre blanco de 65 años en estadio generativo y medianos recursos, o el saber de la mujer caucásica postmenopausica y pobre; es decir, una multiplicidad de saberes, irreductibles entre sí, y sólo teoréticamente agrupables según una definición arbitraria de racionalidad. ¿Por qué Gebara eleva a la diferencia genérica como la radical, la más importante en el comprender humano? No lo sé, pero al buscar un lugar para el “punto de vista femenino” hace de nuestra posibilidad de saber una imposibilidad, un saber relativo.
 
Me parece que ha sido la teóloga Pamela Dickey Young, en su libro  Teología Cristiana/ Teología Feminista. A la búsqueda de un método[11], la que más se ha esforzado por plantear una espistemología propiamente dicha, bajo la noción Experiencia de las mujeres. Creo que vale la pena revisar su propuesta.
 
Intentado seguir a A. N. Whitehead, Young menciona que eso que llama experiencia de las mujeres es una experiencia reflejada en el conocimiento, una derivación de algo más fundamental que es la sensación:
 
“Alfred North Whitehead propone que tanto conocimiento como experiencia sensorial son formas derivadas y dependientes de las relaciones de los seres humanos con el mundo”.[12]
 
Esto que llama las relaciones con el mundo son las formas de sensación básica o primaria, los sentidos vinculados con la totalidad del mundo. De ella partiremos para la experiencia, y sobre todo de la experiencia intelectual de mundo, de la reflexión, que es un abstraerse, un concentrarse:
 
“Sin embargo, no percibimos ni nos concentramos primero en abstracciones o detalles que reunimos después para ordenarlos con el fin de obtener una impresión de conjunto. Lo que realmente hacemos es partir de la impresión de conjunto para abstraernos y concentrarnos gradualmente en los detalles”[13].
 
Dado que los sentidos vinculativos con la totalidad del mundo son corporalidad, una corporalidad de hombre o de mujer, el sentir vinculativo primario es de mujer o de hombre, con lo que es probable que la reflexión, la experiencia intelectual del mundo derivada sea de hombre o de mujer. Este es su fundamento para poder hablar de la experiencia de las mujeres. Pero hay que añadir, que la posibilidad de que la experiencia derivada del sentir básico del mundo sea experiencia de mujer, depende de un punto adicional, de una filtración: la internalidad del experimentar; algo así como nuestra estructuración sociocultural: el reflexionar como mujer.
 
“...nuestras experiencias son objeto de una filtración, de una interpretación a través de la lente de lo que somos, producto a su vez, a la luz de ‘la internalidad del experimentar’, de lo que las experiencias del pasado han hecho de nosotros”[14].
 
Dicho en otras palabras, de todo lo que sentimos del mundo, en qué nos enfocamos, en qué reflexionamos depende de cómo nos haya ido en la feria.
 
Aunque nuestra autora no descarta la posibilidad de que existen ciertas experiencias humanas universales, independientes del sexo biológico:
 
“Pienso que es posible sostener que existen ciertas experiencias humanas universales, como el anhelo de sentido y propósito, la esperanza de que lo que hacemos sea importante y la convicción de que vale la pena vivir y de que la vida tiene un propósito último, argumento que desarrollaré más adelante. Con todo, cualesquiera que sean estas experiencias y su inmediatez, su articulación y comprensión cambian a causa de que factores tales como la cultura, el género, la raza y la clase modelan nuestras expectativas  y reflexiones”.
 
Por eso es que llevado a sus consecuencias finales, el conocimiento dependerá de que se sienta como hombre o mujer y que se reflexione como hombre o como mujer. Así, es posible que se sienta como mujer, si se es mujer, y se reflexione como hombre; y que se sienta como hombre, si se es hombre, y se reflexione como mujer. Aquí habría un entrecruzamiento de conocimiento, posibilitando las experiencias universales, dado que la experiencia es un punto intermedio entre el sentir y el conocimiento reflexionado -la experiencia es una atención tenue sobre los sentido, según Whitehead.
Sólo nos dejaría la tarea abierta, de corte técnico o ético, de cuándo sería, o sobre qué puntos sería bueno reflexionar como mujer y sobre cuáles como hombre. ¡Tarea técnica nada sencilla! Como tampoco me parece sea tan sencillo el asunto del conocimiento humano. Creo que el esquematismo de  Young es eso, un esquematismo, bastante insensible, por cierto, a las motivaciones del autor en quien se basa. Whitehead quería romper el dualismo cartesiano de sujeto de conocimiento/ mundo cognoscible, donde el individuo quedaba aislado y sin posibilidad de saber con certeza. Quiso romper con la falacia de la concreción desplazada, vincular Sujeto y Objeto, Proceso y Realidad. No es el mundo el que entra en el sujeto, ni el sujeto que sale de sí al mundo en el acto de conocer, ni siquiera es un encuentro de la reflexión que se torna sobre lo sentido, como parece plantearlo la Dra. Young; porque la internalidad del experimentar, lo acumulado de lo que nos ha pasado, subyace en la totalidad. Whitehead no lo resolvió, no pudo vincular sujeto y objeto, al leerlo uno tiene la impresión que el todo se piensa a sí mismo. Young, diciendo seguir a Whitehead, se están cón en el cartesianismo de un sujeto que es sentir y reflexionar, sin poder llegar al sentir reflexionante, o como lo llama Zubiri, a la Inteligencia sentiente, donde el sexo biológico es un detalle más entre muchos que configuran la procesualidad del ser humano, su ser relacional. Young prefiere el cartesianismo por que le facilita plagar la teoría del tufo feminista.
 
Pero resaltemos las contradicciones. Piénsese en serio por ejemplo en que el Patriarcalismo construyó el injusto sistema sexo/ género, que ha oprimido a la mujer y ha hecho de lo femenino algo desvalorado; para que la opresión se manifieste en todo lo ignominioso de su gloria, no solo relega a la mujer, sino que la deforma o la malforma, la construye deformada en su experiencia sociocultural de mujer. La opresión no es sólo un rol que se puede jugar a voluntad, muestra su grado de perversidad al ser limitativo del desarrollo pleno del sujeto ¿Cómo una mujer encadenada puede liberarse así misma? ¿No corre el riesgo de que su proyecto liberador sea una apariencia, un cambiar para que nada cambie como proponía Maquiavelo? La malformada nunca traspasaría los límites de su deformación. La experiencia feminista de liberación, dado que se fundamenta o es respuesta de la experiencia femenina, no sería mas que la constatación de las bondades de la opresión que posibilitan la noble aventura liberadora. ¡Qué entuerto!
 
No pretendo avanzar más allá de este punto y dar una solución al problema del conocimiento y la libertad. Confieso que aún no estoy en condiciones de hacerlo. Pero quiero resaltar la importancia que tiene la construcción del marco epistémico feminista en la reflexión teológica feminista. Sigo a la Dra. Young, que creo lo ha visto muy claramente. Pensemos en la Cristología.
 
“...en virtud de que Jesús fue varón: ¿puede conciliarse una teología feminista con la masculinidad de Jesús?[15]”
 
Qué hay detrás de esta pregunta: Si la religión cristiana ha de ser verdaderamente cristiana, Jesús como Cristo ha de estar en el centro de la Escritura y la Tradición: Jesús como Liberación, como Salvación. Pero al Jesús histórico no se puede llegar fácilmente: la vida y el significado de Jesús, como Símbolo, fue elaborado por la tradición, una tradición fundamental e inevitablemente masculina, hecha por hombres. ¡Cómo de un símbolo acuñado por hombres hemos de derivar una norma aplicable a hombres y mujeres! Pero añádase algo más: el Jesús concreto fue hombre.
 
Cuando la Iglesia Romana le niega a la mujeres la posibilidad del sacerdocio, esgrime un argumento ya clásico: quien representa a Cristo de delante de la Congregación de los fieles es la imagen misma de Cristo, ¿cómo podría ser una mujer la imagen de Cristo?
 
Sin duda la masculinidad de Cristo es un problema para la Teología feminista.
 
 
3. La Divina Comedia o el Drama de la Creación.
 
Para muchas teólogas feminista ha resultado ya imposible poder considera que la teología cristiana, que el Cristianismo como tal, pueda ser compatible con el feminismo. Derivado de las cavilaciones epistémicas y de la búsqueda de un método para la teología, algunas teólogas han llegado a la conclusión de que ningún saber, y en concreto ningún saber bíblico, puede ser seguro si no se evalúa a la luz de una norma que es sobre toda norma: si libera a la mujer es de Dios, si la oprime, no lo es.
El drama cósmico ya no gira alrededor del Bien y el Mal, entre el Ser o No-Ser, entre Dios y las fuerzas de Satán, la lucha, la lucha feminista, la real según algunos feminismos teológicos, es entre la Masculinidad y la Feminidad, porque el meollo, el estorbo, está en la masculinidad patriarcal:
 
“¿Qué feminista estaría satisfecha de adorar o postular a una figura salvadora masculina?”
 
Lo anterior lo expresa Mary Daly, quien está convencida de que la experiencia de las mujeres es la norma básica de todo proyecto liberador. A ella critica la Dra. Young; le recuerda que no es suficiente, que es necesaria la tradición, pero domesticada, desmasculinizada. La responsable de las desmaculinización, obvio, es la experiencia femenina concretizada en la experiencia feminista crítica de la experiencia femenina.
 
Ya he dicho algunas cosas por las que me parece no se sostiene una categoría analítica como la de experiencia femenina y menos algo así como el saber femenino, en su radical pureza. Si miramos tantito a la manera en la que nacemos y crecemos, en nuestro primeros años de vida, aunque no nos creamos todo lo que dice la filosofía psicoanalítica, algo se vislumbra de la contaminante relación entre la madre y el hijo/ hija; una contaminación radical y fundamental para la vida. Luego, ¿hay una división tajante entre lo masculino y lo femenino? Del hombre y de la mujer ¿sólo se puede hablar en términos de masculinidad/ feminidad? Si la masculinidad es el problema, ¿de qué masculinidad hablamos? No hay sólo una masculinidad; y nunca la masculinidad refiere a algo sin una categoría de feminidad. Véase un recuento somero de algunas masculinidades en el libro de R.W. Connell, Masculinidades[16]. Y sigo con la retórica: los masculinos, ¿son todo el tiempo masculinos? ¿Qué tan masculino es un hombre cuando duerme, cuando enferma, cuando agoniza? ¿Qué tan masculino Cristo en la cruz? Ni siquiera me parece que cuando coge, en el acto fornicatorio, el hombre tenga como eje central de su acción, de su querer, de su desear, de su estar siendo, para decirlo con Gebara, la masculinidad [17].  El deseo no tiene género. Si se absolutiza al género como categoría rectora, dejaremos de lado la multiplicidad de la vida, porque ni siquiera la sexualidad se circunscribe al género. La lucha de los géneros no es el sentido o la realidad última de la vida.
 
Echo de menos estas reflexiones en el libro que comento; pero agradezco a las autoras la labor de habérmelas provocado; y las devuelvo; esta es una tarea de todos.
 
 
 
 

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[1] Marcos, S (ed.) Religión y género. Trotta, 2004, 364 pp.
[2] Marcos, S. Presentación, p.11.
[3] Las citas y su paginación son de Religión y Género (R&G).
[4] Gebara, I. El rostro oculto del mal. Trotta, 2000, pp. 243.
[5] Ibidem, pp. 224-225.
[6] Ravizé, A. El fenómeno Religioso. Códigos Urbanos (Primera Época), No. 5, 01 de Febrero de 2001.
[7] Spykman G.J. Teología Reformacional. Un nuevo paradigma para hacer la dogmática. TELL (USA), 1994, p. 577 [Traducido por Guillermo Krätzig].
[8] Un argumento bien elaborado de este punto se encuentra en: Conti, C. Hermenéutica Feminista (2000), www.sedos.org/spanish/Conti.htm
 
[9] Marcos, Gebara, Ress; en algunas ocasiones Tamez
[10] Montemayor; en algunas ocasiones Tamez.
[11] Young, P.D. Teología Cristiana/ Teología Feminista. A la búsqueda de un método. DEMAC(México), 1993.
[12] Ibidem. p.50.
[13] Ibidem, p 51-52.
[14] Ibidem. p. 52.
[15] Ibidem. p92.
[16] Connell, R.W. Masculinidades.PUEG/UNAM, 2003, 335 pp.
[17] Véase por ejemplo Kernberg O. Relaciones Amorosas. Normailidad y Psicopatología. Paidós. 1996.